非常感谢大家对4个非礼 ldquo 勿视、勿听、勿言、勿动 rsquo 出自于哪里,分别是什么...问题集合的贡献。我会努力给出简明扼要的回答，并根据需要提供一些具体实例来支持我的观点，希望这能给大家带来一些新的思路。
克己功夫
克己功夫
《传习录》的这一则写得好，原文是：“萧惠问：‘己私难克。奈何？’先生曰：‘将汝己私来替汝克。’又曰：‘人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。’萧惠曰：‘惠亦颇有为己之心。不知缘何不能克己？’先生曰：‘且说汝有为己之心是如何。’惠良久曰：‘惠亦一心要做好人。便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己。不曾为个真己。’先生曰：‘真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目囗鼻四肢？’惠曰：‘正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。’先生曰：‘美色令人目盲。美声令人耳聋。美味令人囗爽。驰骋田猎令人发狂，这都是害汝耳目囗鼻四肢的。岂得是为汝耳目囗鼻四肢？若为着耳目囗鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，囗如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目囗鼻四肢。这个才是为着耳目囗鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目囗鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目囗鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之视发窍于目。汝心之听发窍于耳。汝心之言发窍于囗。汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目囗鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在。缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理。便谓之仁。这性之生理，发在目便会视。发在耳便会听。发在囗便会言。发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理。原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己。便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻。惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺。忍耐不过。必须去了刀，拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子。缘何却说有为己之心，不能克己？’”
大致意思是：
萧惠问：“我很难克制自己的私欲，怎么办？”
王阳明说：“把你的私欲说给我听，我来帮你克制它。”还说：“人先要有进取的心思，这样才能克服私欲；只有克制了私欲，才能成就自己。”
萧惠问：“我也很有进取心的。不知道为什么不能克制私欲。”
王阳明说道：“先说说你的进取心吧！”
萧惠过了一会，说道：“我也很想做一个好人，自己认为还是有进取心的。今天想一想，看来也不过是为了物欲的躯壳，并不曾为了真实的内心。”
王阳明说道：“真实的内心什么时候离开躯壳了？只怕是你的行为，就连你自己的躯壳，也没带来什么好处吧！你说的躯壳，不就是耳朵、眼睛、嘴巴、鼻子和四肢（五官四肢）吗？”
萧惠说：“就是这个意思。眼睛要看漂亮的颜色。耳朵要听动听的声音，嘴巴要尝美味。四肢要到处去玩耍，所以不能克制。”
王阳明说道：“漂亮的颜色会让人看花眼，好听的声音震耳发聩，美味让人味觉迟钝，骑着马打猎让人发狂，这都对你的五官四肢有害；怎么会是对五官四肢有好处呢？要真替五官四肢着想，那就要想一想耳怎样听；眼睛怎样看，嘴怎样说话，四肢怎样行动。不符合礼的都不能看、听、说、做（非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动）。这才是很好地使用了五官四肢。这才是替五官四肢着想。你今天，整日向身外之物求索，为名为利：这些都是为了躯壳以外的事物。
“你真为五官四肢考虑，希望非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动时，这些勿视、勿听、勿言、勿动，难道是你的五官四肢能够自己做到？必须从你的内心出发，视、听、言、动都是你的心。你内心里看的意识将诀窍送到了眼睛那里，将听的诀窍送到了耳朵那里，将说话的诀窍送到了嘴巴那里，将运动的诀窍送到了四肢那里。要是没有你的心，就没有五官四肢。
“你的心，也不是那团血肉。如果是那团血肉，死了的人，那团血肉还在，为什么不能看、听、说话、行动。真正的心，就是那个能让眼睛看、耳朵听、嘴巴说、四肢动起来的东西，这个就是人的根本（便是性），就是天理。有了这个性，才产生了生理上的性情（性之生理），这就叫做仁。性之生理体现在眼睛就是会看；体现在耳朵就是会听；体现在嘴巴就是会说话，体现在四肢就是会行动。这些也都是从天理那里来的。也无非是礼：这就是你的真正的自己（真己），是生命的主宰。要是没有真己，就没有躯壳。
“有真己就能生，没有就死了。你如果真为自己的身体考虑，就必须用好这个真己，必须时时刻刻守住这真己的实质。对没有看到的倍加戒备谨慎，对没有听到倍加提防，生怕对真己有所损伤。只要发现有一丝一毫的、不符合礼的萌动，就感觉到刀子在割肉，钢针在刺骨，怎么都受不了，必须扒开刀子，拔出钢针：这样才是有替自己考虑的心思，这样才能克制私欲。你现在这样做犹如把强盗认作儿子，怎么能说是在替自己考虑，怎么能说只不过是不能克制私欲！”
这段谈话的精髓在从“所谓汝心，亦不专是那一团血肉”到“若无真己，便无躯壳”的这一段。从这里，我们可以看到一系列十分形象具体的、关键性的概念和它们之间的逻辑关系。
第一个层次：天理、礼、心和性，也就是真己；
第二个层次：性之生理，也就是“仁”
第三个层次：耳、目、囗、鼻、四肢，
第一个层次很不好理解，五样东西好像只是提法不同，看不出有什么区别，也就是：天理==礼==心==性==真己。
天理一词并不陌生，但不好解释，说是自然规律，也不太妥当。暂且说是信仰吧。
礼如果要提升到信仰的高度，那就应该是社会的人文精神，这是足可以和信仰比肩的。
心，就是人心，是信仰和人文精神的承载者。
性，就是人的本性，是人心向外的一面，本性的进一步发挥使天理、礼和心得以展现出来。
真己是思想的真实性，也就是天理、礼和心结合起来的思想是真实可靠的，符合这一思想的想法、观点、理论就是真理。
如此，整篇文章就好理解了。
一时之念，不知对不对，权且记下。
思想哲学
孔子提出了基于仁道的主体人格即君子人格思想,他认为这是我们常人通过主观努力可以达到的理想境界和人格标准。孔子还提出了高于君子人格的圣人思想,他认为这要受到一定客观条件的限制,是常人难以达到的,所以对其论述不多。他的弟子曾参继承并发挥了孔子的主体人格思想,提出了修身、齐家、治国、平天下的?内圣外王?的圣德人格思想,把先秦儒家的主体人格标准提高到了一个新的高度。孟子则从孔子的仁学思想出发,并以人性本善理论为支点,进一步提出?人皆可以为尧舜?,使圣人成为人人可以企及的主体人格追求。先秦儒家提出的主体人格思想,其现实意蕴就是有利于社会主义理想人格的塑造,有利于人们确立积极进取的人生态度,以真正的道德自觉去实现自我的同时也有利于社会主义和谐社会的构建。
一、孔子以仁学为基础的主体人格思想
孔子生活在?社稷无常奉,君臣无常位?的春秋末年,作为先秦儒学的创始人,他一生游学列国,致力于?行仁义复周礼?,把实现?仁?德、恢复周礼作为他一生所追求的理想目标。他说:?克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。?(《论语?颜渊》)孔子超乎前代最主要的贡献,是把作为?礼?的内核?仁?确立为人生修养的理想境界和标准,并实践?仁?道而用之于他人、用之于社会,救世救人,以此建立道德挺立的主体人格。
在孔子那里,?仁?作为修己完美的理想境界和标准,包括各种善德。孔子非常重视周礼,强调孝悌是人所应具备的基本道德品德。他说:?弟子,入则孝,出则弟?。孔子的弟子有若体会孔子关于?仁?的思想时说:?君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与!?(《论语?学而》)《论语》还记载:?子张问仁于孔子,孔子曰:?能行五者于天下者,为仁矣?,请问之,曰:?恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮,宽则得众,信则人任焉,敏则有功,惠则足以使人?(《论语?阳货》)。这就是说,一个具备?仁?的人要有五种品德:保持恭敬和尊严,就不会遭到侮辱;待人宽厚,可以团结更多的人;言出令从,具有威信,这样别人才愿意为你任用;勤敏就会有功绩;善于给人们带来实惠,可以使人尽力地工作。?克己复礼?也是?仁?的一个基本内容,孔子说:?非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。?(《论语?颜渊》),就是说,要达到仁必须在视、听、言、动各方面均符合礼。总之,?仁?统摄了一切善德。?孔子以?仁?为根本,?仁?是诸德之帅,他认为自己所负的?天命?就是教人为仁?。[1]
孔子认为,一个人在自身修养上均符合?仁?的道德规范,还只是做到了?仁者安仁?,能够独善其身。这远远不够,孔子说:?吾道一以贯之?(《论语?里仁》),换句话说,就是要做到有体有用,体用一贯。他说:?夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能取近譬,可谓仁之方也已。?(《论语?雍也》)在他看来,所谓?仁之方?即修?仁?的方法,是?能取近譬?,也就是?推己及人?,把?仁道?从内推到外,从?修己?达到爱人,做到?己欲立而立人,己欲达而达人?,即自立立人。这才是一个真正的?仁者?。
在仁学思想基础上,孔子进一步提出了他认为通过自身努力均可达到的主体人格,即君子人格标准。君子是孔子心目中理想的人格标准,在《论语》一书中,?君子?一词先后出现达一百多次。那么,要做到怎样才能符合君子的人格标准呢?孔子说:?君子道者三,我无能焉:仁者不忧,知者不惑,勇者不拒。?在他看来,君子之道有三个:一个人的道德修养达到了?仁?的理想境界,他的内心会无比宽厚、包容,可以不纠缠于小的个人得失,故仁者不忧;一个有仁德修养并充满了人生智慧的人,知道什么才是自己心灵所真正需要的东西,在面对财富、情欲和名誉的引诱时,能够保持内心坦然、宁静而不迷惑,故知者不惑;君子以?天行健?激励自己,具有勇往直前的力量,无所畏惧。除次之外,孔子还提出了一个更高的标准,他说:?不知命,无以为君子也。?就是说,作为君子还要知天命,不知天命,无法成为君子。那么孔子所说的?知天命?,指的是什么呢?孔子说:?君子上达,小人下达。?小人才会在人际纠纷中不断地蜚短流长,而君子则更看重在自己的内心建立一种对大道的信仰和追求,这个大道就是孔子所说的天命。孔子还说: ?不怨天,不尤人;下学而上达。知我者其天乎?所谓?下学?,即学人事,人事有否有泰,故不尤人;?上达?即达天命,天命有穷有通,故不怨天。可见,?知天命?关键在于一个?知?字,要能够了解什么是自己的天命。当自己能够客观认识命运中的穷与通,人世间的好与坏,知道这一切都很自然,那么你就能理性把握,平静应对。[1]孔子一生就是按照这一标准去切身实践并完成了这一标准的,他在总结自己的人生轨迹时说:?吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。?(《论语?为政》)孔子认为在?仁?之上还有一个?圣?德境界。所谓?圣?德,就是能够?博施于众而能济众?(《论语?雍也》)。要做到?博施?、?济众?,必须具备一定的客观条件。孔子认为这连尧、舜也是难以做到的。所以说,孔子把重点放在以?仁?为基础的君子人格标准。他认为这一理想的道德标准并非高不可攀,只要经过一定的努力是可以达到的。他说:?仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。?(《论语?述而》)
可以看出,孔子的主体人格思想始终贯穿了以仁为本的道德主体意识和实践意识,作为一个?仁?者,要修己以安人,修己以安社会。孔子的这一思想,被他的弟子曾参进一步发展为修身、齐家、治国、平天下的《大学》之道,深深地影响了一代又一代的有识之士。
二、《大学》自立立人达于至善的主体人格
《大学》是?四书?的第一本书,在中国儒学史上有着比较特殊的地位。《大学》的作者曾参,生活在春秋末期、战国先期阶段,是孔门七十二贤之一,他是继承孔子儒学传统的中坚分子。在《大学》一书中,曾子继承并发挥了其师孔子的以仁学为基础的君子人格思想。
《大学》开宗明义指出:?大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。?曾子在该书中首先提出了?明德?、?亲民?、?至善?这三纲。他认为,学问的根本就在于要明白明德的修养,并把明德的修养看作是人的立身之本,?自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱,而末治者否矣。?(《大学》)然后才能深入民间做好亲民的工作,在?明德?和?亲民?两方面都达到极其圆满的至善境界。?初由大道到明明德,是每个人自立自修的学问。?也可以说是?内明?之学。再由明明德到亲民,才算做到真正修、齐、治、平的功德,便是自立而立人,自利而利他的?外王(用)?之致用。?[2]不难看出,曾参继承了孔子的?己欲立而立人,己欲达而达人?的以仁学思想为基础的主体人格思想。有所不同的是曾参把重点放在?修身?、?齐家?、?治国?、?平天下?均达到圆满的?至善?境界,因此把自立立人的主体人格重点放在孔子所谓的?圣?德标准。《大学》中的?八目?即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下,表现出了儒家?内圣外王?的理想。?修身?之前的纲目是?内圣?,之后则是?外王?,这明确告诉了人们从何入手才能完善自我和实现自我。
格物、致知、诚意、正心是向自我内心世界挖掘,而齐家、治国、平天下是向外部世界用力。修身是内心和外部世界的分界点,也是由内心通向外界、由外界转为内心的轴心和结合点。在此基础上,?内圣?是内心修养,?外王?是外在事功,二者有着密切联系:内心修养之实现离不开外在事功之展开,而外在事功的展开,也离不开内心修养的实践。
《大学》一书中修身、齐家、治国、平天下的理想人格和?内圣外王?思想被后代修德者奉为圭臬,也为那些为政的仁君作为宗旨所提倡和遵守。
三、孟子的人人皆可为尧舜的主体人格思想
孔子的主体人格思想把重点放在?我欲仁,斯仁至矣?的君子人格上,他认为在?仁?德之上的?圣?德境界,就现实性而言是常人难以达到的。《大学》虽然在孔子的仁德基础上提出了?内圣外王?的主体人格标准,但是对常人为什么能达到圣人境界尚缺乏理论支点。以此相比,孟子则以人性本善理论为支点,提出了人人皆可为尧舜的?内圣外王?的主体人格思想。
孟子认为,人与禽兽的本质差异在于人有内在固有的道德品性。他说:?仁义礼智,非由我外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。故曰:?求则得之,舍则失之。?(《告子上》)孟子认为,仁义礼智等善性良知是天赋于人而生来固有的,不是其他外力所强加的。人之所以丧失良心,是因为后天不善于保养的缘故。因此只需常常反躬自省,反省自己的本心,则能恢复自己的善良本性。他说:?万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。?(《尽心上》)在这里,孟子所说的我所具备的一切,不是指外在的事物,而是说道德的根据在于自己,元无少欠,一切具备。由此孟子提出要以诚敬的态度反省自己,这样就会达到?尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。?(《尽心上》)的天人合一的理想道德境界。在此基础上,孟子提出了人人皆可为尧舜的主体人格修养论。在他看来,?圣人,人伦之至也。?但?圣人?与我同类。?(《告子上》)?舜,人也;我,亦人也。?人皆可以为尧舜。?(同上)?我?就是与?圣人?的?大丈夫?,和尧舜同位。?如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(《孟子?公孙丑下》)从而孟子把孔子的君子人格提升到以人性本善为支点的圣人境界,既坚持了理想人格的道德典范和教化作用,又强调了个体通过德性修养皆能实现圣人人格,将理想和现实紧密地结合在一起,这是将理想扎根于现实之上的现实主义的生动体现。
孔子说诗的观念要求与价值取向探析
孔子说诗的观念要求与价值取向探析
论文摘要： 生活在用诗的时代，他的?思无邪?是从春秋实用角度对《诗三百》教化价值所作出的评价，是对诗的价值判断。其?诗言志?之?志?是指用诗人着志，是理性的、功利的，但以恢复周礼为己任的孔子来说，这个?志?又是限定杂?思无邪?观念之下的。
论文关键词 ：?思无邪?；?诗言志?；周礼；孔子；价值取向
多次表述过与《诗》相关的言论，如管子?《诗》者，所以记物也?说，赵孟?《诗》以言志?说，卢蒲癸?赋诗断章?说，的?诗以道志?说等，但大多数并非有意识的专门论述。孔子是对《诗》进行有意识批评的第一人。明人赵士哲谓：?诗莫盛于《三百篇》，谈《诗》者莫精于孔孟。?[1]
由于?疑古思潮?的影响，人们过去对孔子诗说的研究主要局限于《论语》一书。但随着近些年来考古发掘中大量文献的陆续面世，证明了一些传世文献的真实可靠并丰富了传世文献。?古来新学问起，大都由于新发见?，战国楚竹书《孔子诗论》的面世，为我们重新认识孔子诗学提供了契机。
一、?思无邪孔子说诗的观念要求
孔子?思无邪?一语是对《诗》的总评论，出自《论语?为政》：子曰：?诗三百，一言以蔽之，曰：?思无邪?。?
自孔子提出?思无邪?这一诗学命题后，前人对其本旨作了多方探讨，其中影响最大的是认为?思无邪?就是《诗》三百的内容都是?思想纯正?的。以东汉包咸?无邪，归于正?说为代表，形成了颇有影响力的?思想纯正?说。但考之以《诗》三百的具体诗篇，这一观点是不符合孔子本意的。
《诗经》作为一部反映周代五百多年生活的作品，其表现的思想感情是十分丰富驳杂的。正如袁枚先生所说，?三百篇中，贞*正变，无所不包?（《随园诗话》卷十四）。其中有《十月之交》、《巷伯》、《节南山》一类言辞激烈、疾恶如仇的篇什，也有《新台》、《墙有茨》、《相鼠》、《株林》之类的怒骂嘲讽之作，更有大量的发乎情，不止乎礼义的男欢女爱、幽会私奔的爱情吟唱。这些?激楚之言，奔放之词?（鲁迅《汉史纲要》）与礼义教化是相悖的。在?非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动?（《颜渊》）的孔子眼里应当是?有邪?的。同时，孔子本人也曾明确地提出?郑声*?、?放郑声?（《卫灵公》）的口号，怎么会称赞《诗》三百?思想纯正?呢？
前面说过，孔子生活在用诗的时代，他完全接受了当时流行的功利主义的诗学观念和断章取义的用诗方法。他的?思无邪?也必然是从春秋实用角度对《诗》三百道德教化价值所作出的总评价，是对诗的价值判断而非特征判断。?思无邪?的总评价，是孔子对春秋特殊用诗实践的理论升华。
孔子认为，《诗》三百中，尽管有的诗内容是?有邪?的，但?彼虽以有邪之思作之，而我以无邪之思读之?（朱熹《读吕氏诗记桑中篇》），在经过断章取义的?兴?发处理之后都能在实践中发挥出纯正无邪的实际功效。那么，?有邪?与?无邪?是以什么为标准呢？冯友兰先生指出：孔丘还说：?诗三百，一言以蔽之曰：?思无邪?。?（《论语?为政》）
《诗经》包括三百多篇诗。?思无邪?是《诗经?鲁颂? 駉 》篇中一句诗。
孔丘认为这句话可以包括全部《诗经》的意义。邪和正必定有个标准，这个标准，照孔丘看来，当然就是周礼[2]。
孔子生活在?礼坏乐崩?的时代。孔子针对其身处时代社会秩序面临崩溃的危机，提倡恢复周礼。?周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。?（《八 佾 》）为了恢复西周的礼乐制度，孔子首先选择《诗》为恢复西周礼乐制度的载体，通过对《诗》的诠释来引导人们的行为及情感，使之符合周礼的规定。对于那些不符合周礼的?有邪?之诗，孔子通过断章取义的方法而使其升华到礼义的高度，从而使整个《诗》三百都归于?无邪?，即都有利于对礼义的建构，这就是?思无邪?的本旨。
?思无邪?说体现了孔子本人的学《诗》方法。即以?思无邪?为一观念要求，学《诗》中，对具体内容的理解主观上都迎合这一观念要求。正如海德格尔所说：?解释向来奠基在先行见到之中，它瞄着某种可解释状态，拿在先有中摄取到的东西?开刀?，被领会的东西保持在先有中，并且?先见地?被瞄准了，它通过解释上升为概念。?思无邪?是孔子诗学批评无可回避的?前理解?。对此，冯友兰先生说：?照孔子的全部思想体系看，?非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动?，这四目之外，还要加上第五目，那就是非礼勿思。?
二、?诗言志说诗的基本价值取向
?诗言志?被朱自清先生称为?中国诗论开山的纲领?（《诗言志辩》）。关于?诗言志?的命题，认为最早出自《尚书?尧典》：?诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。?对于?诗言志?，郑玄注《尚书》解释为?诗所以言人之志意也?。这即是说出自舜口的?诗言志?说是一个有关创作的命题。但据顾颉刚、陈良运等先生从文字学、文献学等方面考证，认为?诗言志?之说大约产生于战国时代，而不可能产生于尧舜时代，这已被学界公认。但随着春秋中叶《诗经》的结集，?诗言志?的观念也必然逐步确立起来了。现存典籍中，最早把言与志与文的相互关系放在一起来说的，是《左传?襄公二十五年》的记载：孔子称赞子产，?《志》有之，?言以足志，文以足言。?不言，谁知其志？言之无文，行而不远。?而第一次明确提出了?诗?与?言志?的关系的是《左传?襄公二十七年》：郑国君臣在垂陇设宴招待晋国大臣赵孟，赵孟让郑国的七位大夫赋诗?以观七子之志?。其他赋诗人皆借赋诗表示对赵孟及晋国的恩好之意，唯独伯有赋了《 鄘 风?鹑之 贲 贲 》，取?人之无良，我以为君?句，影射攻击郑伯。赵文子故对叔向曰：?伯有将为戮矣！诗以言志，志诬其上，而公怒之，以为宾荣，其能久乎？幸而后亡。?
?赋诗言志?如前所述，是春秋时期一种流行的用诗方式。这里出现的?诗以言志?是站在接受角度，言赋诗人之志，而《尧典》中出现的?诗言志?则是言作诗人之志。可见，作为中国诗论?开山纲领?的.?诗言志?，最早并不是从文学创作的实际活动中产生出来的，而是对春秋时期?赋诗言志?这种实际的用诗活动即文学接受活动的概括和。因此，?诗言志?最早不是一个有关文学创作的理论命题，而是一个有关文学接受的理论命题。
?诗以言志?，是借赋诗言赋诗人之志。从春秋大夫赋诗以及相互间的对答来看，大夫们的赋诗并非完全表现个人的娱乐情志。赵孟认为?《诗》以言志?，但这种?志?却有一定的限制，即关乎国家意志和个人修身的。对于伯有的赋诗，赵孟就提出间接的批评，正反映了对?赋诗言志?中?志?的规定性。对此，萧华荣先生指出：?赵文子事后的评论，他明确提出?诗以言志?之说。此处之所谓?诗?，显指《诗三百》；?诗以言志?也显为以《诗》言志，借《诗三百》的篇章字句言自家之?志?。这个?志?也显然不是诗人触物所兴、披心沥诚的感情抒发，而是外交上的意向、愿望和虚与委蛇的酬酢周旋。?
在周代，因为赋诗不当而引起国家间纷争的事时有发生。《左传?昭公十二年》记载昭子对于宋华定不知赋《诗》言志的评价：?宴语之不怀，宠光之不宣，令德之不知，同福之不受。?其中?宴语、宠光、令德、同福?都是昭子借诗所言之?志?。可见，他对于?志?的理解是有所限定的，并非指个人的主观情志。清人劳孝舆认为，春秋大夫赋《诗》的特点是?古人所作，今人可援为己作；彼人之诗，此人可 赓 为自作，期于?言志?而止。人无定诗，诗无定指，故可名不名，不作而作也。?[5]今人顾颉刚先生则认为，?自己要对人说的话，借了赋诗说出来，所赋的诗，只要达出赋诗的人的志，不希望合于作诗的人的志，所以说?赋诗言志?。?[6]二人对春秋大夫赋《诗》言志的特点作了说明，都是中的之论。但都没有对?志?的内涵作出界定，而这对于深入认识孔子及春秋诗学至关重要。
孔子说：?诗无离志，乐无离情，文无离言。?[7] 孔子生活在用诗的时代，他所谓的?诗无离志?之?志?也必然指用诗人之志。这个?志?，与春秋士大夫们通过赋诗所言的?志?一样，是理性的、功利的。但对以恢复周礼，拯救危亡为己任的孔子来说，这个?志?又是限定在?思无邪?观念之下的。因此，在孔子那里，?诗言志?便成为?诗言礼?的、、教化命题。即通过对诗的诠释来实现恢复周礼的政治理想。为了更好地复兴周礼，孔子对传统进行了反思，在?仪?、?礼?分离的思潮中[9]，①提出以?仁?作为?礼?的理论基础。?人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？?（《八 佾 》）?仁?是属于人们的品质和观念，?礼?属社会伦理和制度。就是说人没有仁的道德品质，是不能真正贯彻礼的。可见，孔子引?仁?入?礼?的最终目的还是为了恢复周礼，正如李泽厚先生所言：?孔子讲?仁?是为了释?礼?，与维护?礼?直接相关。?礼?如前述，是以血缘为基础，以等级为特征的氏族统治体系。要求维护或恢复这种体系是?仁?的根本目标。?[8] 基于此可以得知，孔子在具体的对《诗》诠释中，以?仁德?说诗的用意还是为了实现恢复周礼这一现实政治理想的。?诗无离志?说是?诗以言志?说的继承和深化，是孔子说诗的基本价值取向。
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;鲁迅《春末闲谈》里面有句话
这句话意思
统治者妄想永远骑在人民头上作威作福，奴役人民，采取了种种禁锢和麻痹人民思想的统治方法，都是在寻找像细腰蜂的“神奇的毒针” 那样的“奇妙的药品”，让被统治者服用后像小青虫那样“不死不活”，供他们驱使和享用，但结果总是失败。他们的各种麻痹术，不能像细腰蜂那样奏效。因为细腰蜂要求小青虫或蜘蛛只须不懂而又不死，而统治者要求被统治者的是既运动，贡献玉食，又要无知觉，不反抗。这是根本办不到的事情。因为被统治者是有思想的，而思想又是无法禁止的。所以历史在代代更替，统治者一方面统治人民，一方面又被不时地推翻。
附春末闲谈及其赏析
鲁迅
北京正是春末，也许我过于性急之故罢，觉着夏意了，于是突然记起故乡的细腰蜂。那时候大约是盛夏，青蝇密集在凉棚索子上，铁黑色的细腰蜂就在桑树间或墙角的蛛网左近往来飞行，有时衔一支小青虫去了，有时拉一个蜘蛛。青虫或蜘蛛先是抵抗着不肯去，但终于乏力，被衔着腾空而去了，坐了飞机似的。
老前辈们开导我，那细腰蜂就是书上所说的果赢，纯雌无雄，必须捉螟蛉去做继子的。她将小青虫封在窠里，自己在外面日日夜夜敲打着，祝道“像我像我”，经过若干日，——我记不清了，大约七七四十九日罢，一那青虫也就成了细腰蜂了，所以《诗经》里说：“螟蛉有子，果赢负之。”螟蛉就是桑上小青虫。蜘蛛呢?他们没有提。我记得有几个考据家曾经立过异说，以为她其实自能生卵；其捉青虫，乃是填在窠里，给孵化出来的幼蜂做食料的。但我所遇见的前辈们都不采用此说，还道是拉去做女儿。我们为存留天地间的美谈起见，倒不如这样好。当长夏无事，遣暑林阴，瞥见二虫一拉一拒的时候，便如睹慈母教女，满怀好意，而青虫的宛转抗拒，则活像一个不识好歹的毛鸦头。
但究竟是夷人可恶，偏要讲什么科学。科学虽然给我们许多惊奇，但也搅坏了我们许多好梦。自从法国的昆虫学大家发勃耳(Fabre)仔细观察之后，给幼蜂做食料的事可就证实了。而且，这细腰蜂不但是普通的凶手，还是一种很残忍的凶手，又是一个学识技术都极高明的解剖学家。她知道青虫的神经构造和作用，用了神奇的毒针，向那运动神经球上只一螫，它便麻痹为不死不活状态，这才在它身上生下蜂卵，封入窠中。青虫因为不死不活，所以不动，但也因为不活不死，所以不烂，直到她的子女孵化出来的时候，这食料还和被捕当日一样的新鲜。
三年前，我遇见神经过敏的俄国的E君(u，有一天他忽然发愁道，不知道将来的科学家，是否不至于发明一种奇妙的药品，将这注射在谁的身上，则这人即甘心永远去做服役和战争的机器了?那时我也就皱眉叹息，装作一齐发愁的模样，以示“所见略同”之至意，殊不知我国的圣君，贤臣，圣贤，圣贤之徒，却早已有过这一种黄金世界的理想了。不是“唯辟作福，唯辟作威，唯辟玉食”②么?不是“君子劳心，小人劳力”么?不是“治于人者食(去声)人，治人者食于人”么?可惜理论虽已卓然，而终于没有发明十全的好方法。要服从作威就须不活，要贡献玉食就须不死；要被治就须不活，要供养治人者又须不死。人类升为万物之灵，自然是可贺的，但没有了细腰蜂的毒针，却很使圣君，贤臣，圣贤，圣贤之徒，以至现在的阔人，学者，教育家觉得棘手。将来未可知，若已往，则治人者虽然尽力施行过各种麻痹术，也还不能十分奏效，与果赢并驱争先。即以皇帝一伦而言，便难免时常改姓易代，终没有“万年有道之长”；“二十四史”而多至二十四，就是可悲的铁证。现在又似乎有些别开生面了，世上挺生了一种所谓“特殊知识阶级”的留学生，在研究室中研究之结果，说医学不发达是有益于人种改良的，中国妇女的境遇是极其平等的，一切道理都已不错，一切状态都已够好。E君的发愁，或者也不为无因罢，然而俄国是不要紧的，因为他们不像我们中国，有所谓“特别国情”，还有所谓“特殊知识阶级”。
但这种工作，也怕终于像古人那样，不能十分奏效的罢，因为这实在比细腰蜂所做的要难得多。她于青虫，只须不动，所以仅在运动神经球上一螫，即告成功。而我们的工作，却求其能运动，无知觉，该在知觉神经中枢，加以完全的麻醉的。但知觉一失，运动也就随之失却主宰，不能贡献玉食，恭请上自“极峰”下至“特殊知识阶级”的赏收享用了。就现在而言，窃以为除了遗老的圣经贤传法，学者的进研究室主义，文学家和茶摊老板的莫谈国事律，教育家的勿视勿听勿言勿动论之外，委实还没有更好，更完全，更无流弊的方法。便是留学生的特别发见，其实也并未轶出了前贤的范围。
那么，又要“礼失而求诸野”了。夷人，现在因为想去取法，姑且称之为外国，他那里，可有较好的法子么?可惜，也没有。所有者，仍不外乎不准集会，不许开口之类，和我们中华并没有什么很不同。然亦可见至道嘉猷，人同此心，心同此理，固无华夷之限也。猛兽是单独的，牛羊则结队；野牛的大队，就会排角成城以御强敌了，但拉开一匹，定只能牟牟地叫。人民与牛马同流，——此就中国而言，夷人别有分类法云，——治之之道，自然应该禁止集合：这方法是对的。其次要防说话。人能说话，已经是祸胎了，而况有时还要做文章。所以苍颉造字，夜有鬼哭①。鬼且反对，而况于官?猴子不会说话，猴界即向无风潮，——可是猴界中也没有官，但这又作别论，——确应该虚心取法，反朴归真，则口且不开，文章自灭：这方法也是对的。然而上文也不过就理论而言，至于实效，却依然是难说。最显著的例，是连那么专制的俄国，而尼古拉二世“龙御上宾”②之后，罗马诺夫氏竟已“覆宗绝祀”了。要而言之，那大缺点就在虽有二大良法，而还缺其一，便是：无法禁止人们的思想。
于是我们的造物主——假如天空真有这样的一位“主子”——就可恨了：一恨其没有永远分清“治者”与“被治者”；二恨其不给治者生一枝细腰蜂那样的毒针；三恨其不将被治者造得即使砍去了藏着的思想中枢的脑袋而还能动作——服役。三者得一，阔人的地位即永久稳固，统御也永久省了气力，而天下于是乎太平。今也不然，所以即使单想高高在上，暂时维持阔气，也还得日施手段，夜费心机，实在不胜其委屈劳神之至……。
假使没有了头颅，却还能做服役和战争的机械，世上的情形就何帝，1917年2月革命时被推翻，次年被处死。等地醒目呵!这时再不必用什么制帽勋章来表明阔人和窄人了，只要一看头之有无，便知道主奴，官民，上下，贵贱的区别。并且也不至于再闹什么革命，共和，会议等等的乱子了，单是电报，就要省下许多许多来。古人毕竟聪明，仿佛早想到过这样的东西，《山海经》上就记载着一种名叫“刑天”的怪物。他没有了能想的头，却还活着，“以乳为目·，以脐为口”，——这一点想得很周到，否则他怎么看，怎么吃呢，——实在是很值得奉为师法的。假使我们的国民都能这样，阔人又何等安全快乐?但他又“执干戚而舞”，则似乎还是死也不肯安分，和我那专为阔人图便利而设的理想底好国民又不同。陶潜先生又有诗道：“刑天舞干戚，猛志固常在。”连这位貌似旷达的老隐士也这么说，可见无头也会仍有猛志；阔人的天下一时；总怕难得太平的了。但有了太多的“特殊知识阶级”的国民，也许有特在例外的希望；况且精神文明太高了之后，精神的头就会提前飞去，区区物质的头的有无也算不得什么难问题。
1925年4月22日
提示：
《春末闲谈》是一片寓意深刻的杂文。文章揭露中外古今的统治者，妄想永远作威作福、奴役人民，采取了种种禁锢和麻痹人民思想的统治方法：从古代圣人的非礼勿视、勿听、勿言、勿动论，到近代学者的进研究室主义，以及外国统治者的不准集会、不许开口等等。但无论什么方法，都无法禁止人们的思想。中国历史上常常改朝换代，俄国沙皇专制统治终被推翻，说明统治者的各种麻痹术，都不能奏效。文章引陶潜诗句，指出被治者“无头也会仍有猛志，阔人的天下一时恐怕总难得太平”，表现出对人们的力量、对人们的反抗斗争精神的信心和乐观态度，对统治阶级的蔑视和辛辣嘲讽。
说理形象化，是鲁迅杂文的重要艺术特点。本文暴露统治阶级为实现其黄金世界的理想施行种种麻痹术，以自然界中的细腰蜂作比，分析其同异，揭示其实质，显得生动形象，新鲜贴切。以“刑天”的传说和陶潜的诗句，来说明人民的斗争精神及一切压迫和麻痹术之无效，也十分鲜明有力。文章题名“闲谈”，思路无拘无束，结构活泼富于变化，细腰蜂和青虫的传说，中外古今各种事例的旁征博引，使文章具有丰富的知识性和生动的趣味性，在“闲谈”中阐发了深刻的思想。语言幽默风趣，好用反语，令人在开颜一笑中受到思想启示和感情陶冶。
相关：
1.分析《春末闲谈》的思想意蕴。
鲁迅写杂文，其题目看似随便、平淡，其实却平中见奇。名为“闲谈”，实乃有深刻寓意，即借“闲谈”而谈阶级社会里复杂的阶级关系、阶级统治等重大的问题。
作者先从细腰蜂谈起。这种蜂十分残忍，在它捕捉小青虫或蜘蛛后，并不立即吃掉它们，却用它那“神奇的毒针”，把他们麻痹到不死不活的状态，作为自己孵化子女的载体，等到幼蜂出来后，又成为幼蜂的食料，而且是新鲜的食物。因为它们并没有死，不会腐烂。鲁迅把细腰蜂视为一种残忍的凶手，而又是一个学识技术极高明的解剖学家。它的残忍之处在于它不立刻致小青虫或蜘蛛于死地，而是让他们“不死不活”，在痛苦中受折磨而又为它服务，直到最后被吃掉。
作者在这里谈细腰蜂，实际上是一种形象化的说理，说明了古今中外的统治者虽有细腰蜂之志，却无细腰蜂之术的道理。他们妄想永远骑在人民头上作威作福，奴役人民，采取了种种禁锢和麻痹人民思想的统治方法，都是在寻找像细腰蜂的“神奇的毒针” 那样的“奇妙的药品”，让被统治者服用后像小青虫那样“不死不活”，供他们驱使和享用，但结果总是失败。他们的各种麻痹术，不能像细腰蜂那样奏效。因为细腰蜂要求小青虫或蜘蛛只须不懂而又不死，而统治者要求被统治者的是既运动，贡献玉食，又要无知觉，不反抗。这是根本办不到的事情。因为被统治者是有思想的，而思想又是无法禁止的。所以历史在代代更替，统治者一方面统治人民，一方面又被不时地推翻。作者借引陶潜的诗句，指出被统治者“无头也会仍有猛志，阔人的天下一时总难得太平”。这表现了鲁迅对人民的力量，对人民的反抗斗争精神的信心和乐观态度，也表现出了他对统治者的嘲弄和讽刺。于是在“闲谈”之中，深刻的寓意和鲜明的现实性也就表现出来了。
2.分析《春末闲谈》的艺术。
说理形象化。《春末闲谈》一文暴露统治阶级为实现其黄金世界的理想施行各种麻痹术，以自然界中的细腰蜂作比，分析其异同。鲁迅借谈细腰蜂，说明古今中外的统治者虽有细腰蜂之志，却无细腰蜂之术的道理，他们妄想永远骑在人民头上作威作福，寻找像细腰蜂的“神奇的毒针”那样的“奇妙的药品”，但结果总是失败。
丰富的知识性和生动的趣味性。文章题名“闲谈”，思路无拘无束，结构活泼富于变化，细腰蜂和青虫的传说，中外古今各种事例的旁征博引，使文章具有丰富的知识性和生动的趣味性，在“闲谈”中阐发了深刻的思想，借“闲谈”来谈社会复杂的阶级关系、阶级统治等重大问题。
语言幽默风趣，好用反语，令人在开颜一笑中受到思想启示和感情陶冶。文中写道：“当长夏无事，遣暑林荫，瞥见二虫一拉一拒的时候，便如睹慈母教女，满怀好意，而青虫的宛转抗拒，则活像一个不识好歹的毛鸦头”，写得极富情趣而令人捧腹释然。
”非常有礼”的简称是”非礼”吗?或是其他答案?
"非常有礼"的简称是"非礼"吗? 答:两回事. 前者褒;后者贬. 对人处事的态度不合乎礼法
是为[非礼]. 有谓[非礼勿视，勿听，勿言，勿动]. 现代人将之引申为动作上的性骚扰. 非常有礼可简而言之为[很有礼]、[极有礼]
不能简称[非礼].
参考: 本人拙见
当然不是la，两个词语的意思完全不同la.. 非礼既意思系比一个人非礼.. 非常有礼既意思系有礼貌
当然不是la，两个词语的意思完全不同。 参考：.yimg/iugc/rte/ *** iley_28 「非常有礼」意思是很有礼貌 例：小明非常有礼，每天都与邻居打招呼。 「非礼」意思是未经对方同意或意愿，故意触摸同性或异性的身体部位。 例：一名男子在巴士非礼一名女乘客，被警方拘捕。
参考: 阁下愚见
袁燮的宋元学案记载
絜斋学案（黄宗羲 原本 黄百家 纂辑 全祖望 补定） 袁燮 （子）肃
东莱、复斋、象山门人： （袁燮子）甫 （袁燮孙）徯 （袁燮曾孙）裒
白水、玉山、三山、芮氏、襄陵再传：洪扬祖（别见《慈湖学案》） 陈宗礼
元城、龟山、谯氏、武夷、紫微、横浦三传：真志道（别见《西山真氏学案》）
涑水、明道、伊川、荥阳、了翁、廌山、和靖四传：
朱元龙（别见《沧洲诸儒学案》）
史弥忠 史弥坚 史弥巩 史弥林 史守之 史定之（并见《慈湖学案》）
胡谊 胡谦 朱震 徐愿 舒衍 孙枝（别见《沧洲诸儒学案》）
朱介 魏? 洪扬祖 傅正夫（并见《慈湖学案》）
郑节夫（别见《岳麓诸儒学案》）
邵叔谊（别见《槐堂诸儒学案》）
袁韶 （曾孙）桷（别见《深宁学案》）
（私淑）真德秀（别为《西山真氏学案》）
刘宰（别见《岳麓诸儒学案》）
陈傅良（别为《止斋学案》）
舒璘 沈焕（并为《广平定川学案》）
杨简（别为《慈湖学案》）
赵师渊（别见《沧洲诸儒学案》）
（并絜斋讲友） 祖望谨案：慈湖之与絜斋，不可连类而语。慈湖泛滥夹杂，而絜斋之言有绳矩，东发先我言之矣。述《絜斋学案》。（梓材案：絜斋学派，梨洲本亦附《金溪学案》，谢山始别为《絜斋学案》。又案：絜斋一作洁斋。洁，经典多作絜，省文尔。）
◆吕陆门人（汪、许再传。）
正献袁絜斋先生燮
袁燮，字和叔，鄞县人，知处州毂之玄孙也。先生生而端粹专静，乳媪置槃水其前，玩视终日，夜卧常醒然。少长，读东都《党锢传》，慨然以名节自期。乾道初，入太学，时陆复斋九龄为学录，先生望其德容肃然，亟亲炙之。同里沈叔晦、杨敬仲、舒元质皆聚于学，朝夕相切磨。登淳熙辛丑进士第，授江阴尉。宁宗即位，为太学正。是时党禁兴，朱文公及赵忠定汝愚等相次去国，先生亦以论去。久之，历司封郎官，因对，言：「陛下追思彭龟年，临朝太息。今正人端士不乏，愿常存此心，急闻恺切，崇奖朴直，天下何忧不治。」为国子祭酒，延见诸生，必迪以反躬切己，忠信笃实为道本。每言人心与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。闻者竦然有得，士气益振。为礼部侍郎，史弥远主和议，先生与同乡相好与力争，被论罢。後知温州，进直学士，奉祠卒。疾革，犹著述弗倦。或劝之少休，先生曰：「吾以此为笙镛筦磬，不知其劳也。」初，先生遇象山于都城，象山即指本心洞彻通贯，先生遂师事，而研精覃思，有所未合，不敢自信。居一日，豁然大悟，因笔于书曰：「以心求道，万别千差，通体吾道，道不在他。」慈湖与先生同师，造道亦同，而每称先生之觉为不可及。学者称之不以爵氏，而曰絜斋先生。赐諡正献。子甫。（云濠案：先生伯子乔，尝录家庭所闻，为《絜斋家塾书钞》十卷，《四库》收入经部，釐为十二卷。又《絜斋集》二十四卷。
（梓材谨案：真西山为先生行状云：「东莱吕成公，接中原文献之正传，公从之游，所得益富。永嘉陈公傅良，明旧章，达世变，公与从容考订，细大靡遗。」是先生尝师东莱，友止斋，而究其所归宿者，则象山也。先生训语为建昌傅正夫所录，见《西山文集》。） 人生天地间，所以超然独贵于物者，以是心尔。心者，人之大本也。此心存，则虽贱而可贵；不存，则虽贵而可贱。
大哉，心乎！与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。直者，天德。
人所以生也，本心之良，未尝不直。回曲缭绕，不胜其多端者，非本然也。
《中庸》曰：「天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。」
《大雅》曰：「上帝临汝，无贰尔心。」维此大本，不必他求，卓然不贰，万善咸具。古人所以兢兢业业，不敢少懈者，惧其贰也。
心本不偏，制行而原于心，斯不偏矣。
道不远人，本心即道。知其道之如是，循而行之，可谓不差矣。然未能为一，则犹有间也。执柯伐柯，睨而视之，犹以为远，谓其未能无间，则虽近犹远尔。惟夫全体浑融，了无间隔，则善之至也。吾道一以贯之。非吾以一贯之也。舜由仁义行，非行仁义若致力以行之，则犹与仁义为二也。
人心至神，翳之以欲，则不神矣。
此心此理，贯通融会，美在其中，不劳外索。
凡身外之物，皆可以寡求而易足。惟此身与天地并，广大高明，我固有之，朝夕磨励，必欲追古人而与俱。若徒侪于凡庸，而曰是亦人尔，则吾所不敢也。
观内不如观外，观物不如自观。（补。） 王深宁《困学纪闻》曰：「吕成公读《论语》『躬自厚而薄责于人』，遂终身无暴怒。絜斋见象山读《康诰》，有感悟，反己切责，若无所容。前辈切己省察如此。」（补。
又曰：「絜斋先生为楼，名以『是亦』，曰『直不高大尔，是亦楼也。』以至山石花木，衣服饮食，货财隶役，亦莫不然。至于宦情亦薄，曰：『直不高显尔，是亦仕也。凡身外之物，皆可以寡求而易足。惟此身与天地并，广大高明，我固有之，朝夕磨砺，必欲追古人而与俱。若徒侪于凡庸，而曰是亦人尔，则吾所不敢也。』」（补。）
百家谨案：真西山言：「絜斋之葬，慈湖铭之，其大节摹写尽矣。」考之慈湖遗书，无有也。即《舒广平墓志》，亦慈湖所作，《广平言行录》载之，而遗书亦阙。古来文集既多不传，传者又复不全若此，可叹哉！
谢山《城南书院记》曰：「四先生之中，长庚晓日最光显于暮年者，文元与正献也，而文元之教，不如正献之密。盖槐堂论学之宗旨，以发明本心为入门，而非其全力。正献之言有曰：『学贵自得，心明则本立，是其入门也。』又曰：『精思以得之，兢业以守之，是其全力也。』槐堂弟子多守前说，以为究竟，是其稍有所见，即以为道在是，而一往蹈空，流于狂禅。以文元之齐明盛服，非礼不动，岂谓于操持之功有阙，而其教多以明心为言﹖盖有见于当时学者陷溺功利，沈锢词章，极重难返之势，必以提醒为要，故其说偏重而不自知其疏，岂意诸弟子辈不善用之，反谓其师尝大悟几十，小悟几十，泛监洋溢，直如异端，而并文元之学而诬之，可为浩叹者也！使其如正献之教，宁有是乎﹖正献之奉祠而归，日从事于著书。或请小闲，则曰：『吾以之为笙镛莞磬，不知其劳。』其《答文靖诸子书》，惓惓以多识前言往行，岂非与建安之教相?合乎﹖且夫有宋以来，大儒林立，其子弟能守其绪言者甚多，而再世并为大儒则不概见。盖前惟武夷胡氏、籍溪、致堂、五峰、茅堂，连枝接叶，以大文定之传。其後惟袁氏实生正肃，以为晚宋无先之者，则书院之建也，微特非袁氏之学统所得而私，抑岂吾乡之学统所得私哉﹖」
（云濠谨案：谢山为四先生祠堂碑文云：「絜斋谓，当通知古今。学者但慕高远，不览古今，最为害事。」又为碑阴文云：「絜斋之父通议公，予曾见《甕牖闲评》一书，特说部耳。至其折节忘年，问道于定川，因使絜斋严事之，则知其从事于躬行之实，非徒洽闻者流也。通议名文，其所著又有《名贤碎事手钞》三十巨帙，无一字不楷。见絜斋所作墓表。」）
◆絜斋讲友
文节陈止斋先生傅良（别为《止斋学案》）
文靖舒广平先生璘
端宪沈定川先生焕（并为《广平定川学案》）
文元杨慈湖先生简（别为《慈湖学案》）
常丞赵讷斋先生师渊（别见《沧洲诸儒学案》）
◆絜斋家学（汪、许三传）
少卿袁晋斋先生肃
袁肃，字□□，絜斋之子也。从广平于新安，其後知名于世。
（梓材谨案：先生号晋斋，庆元五年进士，官至少卿，尝知江州。《蒙斋文集》有《和晋斋兄韵》云：「晋斋作诗，诲语勤劬。观诗末章，荷兄警余。」又《和晋斋兄韵三章》，其首章云：「不爱金章紫绶纡，欣然玉局自安居。」其卒章云：「家塾提纲属晋斋，絜斋气脉远乎哉。」）
正肃袁蒙斋先生甫
袁甫，字广微，絜斋之子也。嘉定七年进士第一，累官权兵部尚书。卒，赠通奉大夫，諡正肃。少服父训，谓：「学者当师圣人，以自得为贵。」又从慈湖问学，自谓：「吾观草木之发生，听禽鸟之和鸣，与我心契，其乐无涯」云。著有《蒙斋中庸讲议》四卷，所阐多陆氏宗旨。陈宗礼、洪扬祖，其门人也。（修。） 子曰：「君子成人之美，不成人之恶。」
臣闻，欲善恶恶，人人所同，此上帝降衷之良心也。今语人曰，汝为天下之善人，则莫不跃然而喜。推己欲善之心，人之有善，则必喜谈而乐道之，又从而左右羽翼之，惟恐其美之不成也。又语人曰，汝为天下之恶人，则莫不拂然而怒。推己恶恶之心，人之有恶，则必哀矜而悯念之，又从而训诲正救之，惟恐其恶之终成也。此其用心，洞洞乎其公也，休休乎其大也，是真可以为君子人也。乃若小人则反是。人之有美，惟恐其成也，嫉之壤之而已耳。人之有恶，惟恐其不成也，误之陷之而已耳。此其用心，知有己而不知有人，知有私而不知有公，是真可以谓之小人也。呜呼！人主每病于君子小人之难察也，岂知观人之道，不必观诸他，而当观诸心。人孰无善善恶恶之心哉，能视人犹己者则为君子，不能视人如己者则为小人，此观人之法也。
曾子曰：「君子以文会友，以友辅仁。」
臣闻，圣门所谓文者，非词华之谓也。夫子曰：「文王既没，文不在兹乎﹖」颜渊曰：「博我以文。」所谓文者，即道也。彝伦之懿，粲然相接者，皆文也。三千三百，待人以行者，皆文也。孔子振木铎于衰周，正将以续斯文之将坠耳。一时以文会友，莫盛于洙泗。丽泽之兑，何往而非斯文之讲习哉！既曰文，而又曰仁，同乎﹖异乎﹖曰，文者，其所著见，而仁者，其根本，名异而实同也。会之以文，盖所以辅吾之仁也。圣人切切求于仁，造次颠沛，未尝暂舍，终食之间，未尝或违。孔子告颜渊曰：「为仁由己，而由人乎哉﹖」盖言为仁专在乎反己，己不自力，他人奚预焉﹖今曾子取友以为仁，亦曰辅之而已，虽用力在己，而又得良辅，则切磋琢磨之益日增，而克己复礼之功亦多助矣。噫！後世师友之道不明，学者但知雕虫篆刻，破碎经旨，以是为文，所谓辅仁者，漠然不知为何事！平居既无讲贯之素，一旦出而事君，不仁而在高位，斲丧国脉，戕贼师友，皆不仁者之为也，为国家者，果何赖于若人哉！然则，修明师友讲习之学，岂非人主之急务乎﹖
颜渊问仁。子曰：「克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉﹖」颜渊曰：「请问其目。」子曰：「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。」颜渊曰：「回虽不敏，请事斯语矣。」
臣案，颜渊问仁，孔子告以克己复礼。夫具耳目口鼻四肢百骸而有此身，此身本与天地相似，与万物一体，如之何而克己！曰，己与天地万物本无隔也，而认八尺之躯为己，则与天地万物始隔矣，故惟克己，则洞然大公，不见有己矣。何谓克﹖曰，以《艮卦》所谓「艮其背，不获其身，行其庭，不见其人」观之，则是内不见己，外不见物，而克己之义瞭然矣。克己何以能复礼﹖曰，礼者，周流贯通乎天地万物之间，无体无方，无不周?。人惟认八尺之躯为己，于是去礼始远。苟不认己为己，则天高地下，万物散殊，皆礼也。吾亦天地万物中一物耳，无往非礼，而何有于己哉！故不克己则礼失，既克己则礼复。又发明之曰：「一日克己复礼，天下归仁焉。」玩「一日」字，正所谓「朝闻道」也，正所谓「我欲仁，斯仁至矣」。凡人昏昏于物欲之中，如醉如梦，一日勇决，无牵制，无拘滞，无二三，此身与天地万物了无阻隔，人即己也，己即人也，天地万物，皆非形躯之所能间也，故曰「天下归仁焉」，言天下皆在吾仁之内也。礼之复也，非是外复，仁之归也，非是外归，本一而非二也。又发明之曰：「为仁由己，而由人乎哉﹖」前之己而曰克，此之己而曰由，岂有二己哉﹖曰，非有二己也，尘去鉴明，而即此鉴也，云消月蛟，而即此月也。未克己之前，云也，尘也，皆蔽我、累我者也，乌可以不克﹖既克己之後，月也，鉴也，本如是光明，本如是莹洁，动静阖辟，变化运用，何所不可，故曰「由」，言为仁在我而已，岂由他人哉！颜渊既领会夫子之大旨，而犹问其目者，盖圣门师弟子之间，学聚问辨，不造其极不止也。克己复礼，特大纲也，又有条目焉，所以再叩夫子。夫子举视、听、言、动四者告之，盖四者即己内事也。己视、己听、己言、己动皆己也，然微有非礼，则是为己所蔽也，为己所累也。夫惟非礼则勿视，非礼则勿听，非礼则勿言，非礼则勿动，无斯须顷刻不在礼中，则是耳目鼻口心知百体皆由顺正以行，至此尚何己之足累哉！呜呼！颜渊陋巷匹夫耳，圣师勤勤启发，犹有天下归仁之言，况人主奄有四海，必欲人人皆归吾仁，可不奋一日克己之勇，置此身于礼度之中哉！如曰此事由人而不由己，则虽圣人，亦无所用其力矣。
仲弓问仁。子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。」仲弓曰：「雍虽不敏，请事斯语矣。」
臣观夫子答仲弓问仁，与答颜子之意，一也。说者但知夫子告颜子以克己复礼，而不知告仲弓者，亦克己复礼，而初无异旨也。《礼器》曰：「一献之礼，不足以大飨，大飨之礼，不足以大旅，大旅具矣，不足以飨帝。」夫大祭之礼，至于飨帝则无以复加，此可以观礼矣。《仲尼燕居》曰：「两君相见，揖让而入门，入门而县兴，揖让而升堂，升堂而乐阕，下管《象武》，《夏籥》序兴，陈其荐俎，序其礼乐，备其百官，如此而後君子知仁焉。」夫大宾之礼，至于两君相见，则无以复加，此又可以观礼矣。此章所谓大祭、大宾者，皆礼之盛也。一出门之间，而俨然如见大宾，一使民之际，而肃然如承大祭，当是之时，此心之清明静莹为何如哉﹖故曰「如此而後君子知仁焉」。而《春秋左氏传》载臼季之言亦曰：「出门如宾，使民如祭，仁之则也。」由是言之，仁、礼本一源，礼在是，仁即在是矣。而人之所以不能动合乎礼者，何也﹖有我之私累之也。人有不欲而施于我，我必有所不平，我有不欲，而可施于人乎﹖通人、己为一，则己之所不欲，人亦不欲也，非人之所欲者，断断乎不可施于人，如是，则此心洞然大公，了无间隔，施之于家邦，人人在春风和气之内，而又何怨之有﹖然则，勿施不欲，即克之谓，大祭大宾，即复礼之谓，而邦家无怨，即所谓天下归仁，夫子之告仲弓，即其告颜子之旨也。回、雍皆在德行之科，足以传夫子之道，故雍也请事斯语，亦奋然承当，与颜渊一同。熟诵此章，深味厥旨，于无怨一语，尤当玩索，盖怨不在大，亦不在小，小人怨汝詈汝， 则皇自敬德，为国家而使一夫有怨心，则足以感伤和气矣。欲人之无怨，惟仁者能之，而为仁之要，不外乎克己复礼。圣人垂训万世，其明白的切如此。
蒙斋文集（补。）
慈湖先生之训曰：「舜曰道心，明心即道也。何道也﹖熙帝之载，亮釆惠畴，凡流行乎事物之间，理当如是，而不容不如是者，何往非帝载乎﹖非道心乎﹖从五典，叙百揆，穆四门，纳大麓，是帝载也，皆道心也。察玑衡，觐群后，举元凯，去四凶，是帝载也，皆道心也。舜命禹昌言，禹自叙刊木濬川，暨稷、益播奏艰鲜，与凡懋迁之事，是帝载也，皆道心也。呜呼！果可以有精粗、本末论哉﹖果可以无精粗、本末论哉﹖果可以置有无、精粗、本末之论哉﹖」（《乐平杨文元公遗书阁记》。）
（梓材谨案：谢山所录《蒙斋文集》二条，其一条移入《慈湖学案》。）
（云濠谨案：谢山辑二袁先生文钞引曰，二公之文颇相肖，较之慈湖则平正，而视广平尤畅达焉，其在南宋亦名家也。清容居士在元文中为眉目，接剡源之文统，然观其集，源流颇自二公而出。清容之祖卫公，絜斋之徒也，卫公得师而不能传其学，而清容亦仅传其文云。） 蒙斋《题慈云阁诗》曰：「不见慈湖二十年，忧心如醉复如颠。我来忽见慈云阁，恍若慈湖现我前。」（补。）
◆絜斋门人
左司朱励志先生元龙（别见《沧洲诸儒学案》）
文清史自斋先生弥忠
忠宣史沧洲先生弥坚
华文史独善先生弥巩
史和旨先生弥林
朝奉史先生守之
知州史先生定之（并见《慈湖学案》）
胡先生谊
胡先生谦（合传。）
胡谊，字正之，胡谦，字牧之，奉化人，师事絜斋兄弟，文学皆为乡党表式。
宗羲案：真西山言与袁肃同年，视絜斋为丈人行，而于其德学则愿师焉。是絜斋门人之盛亦可知也，而简编残缺，安得起故老而问之﹖（梓材案：梨洲原本惟二胡先生与朱左司、袁彦淳为絜斋门人，故有是语。）
朱坦斋先生震
朱震，字震之，号坦斋，安吉人也。少从父宦青阳，朱子一见奇之。受业于絜斋袁氏。尝与友人论颜子一间未达，曰：「以心体之，其间自见。」或论持敬，先生以为，只须言存诚。晚年啸傲林泉，读书自乐，义理精洽。有《益泉集》二十卷。（补。）
都曹徐先生愿
徐愿，字恭先，昌国人也。开禧进士。受业袁正献公之门为高弟，蒙斋昆友俱推服之，故其学为有本。其任福建提举，勘定黄勇之难。所至?事精勤，而操守介洁，出其绪馀为文辞，亦超出流辈。（补。）
舒先生衍
舒衍，原名沂，字仲与，鄞县人。初从袁正献公游，气貌清臞，若不胜衣，而志念殊不碌碌。习《礼经》，作举子业，属辞奔放，不为场屋程度所窘束。正献甚异之，曰：「此子未易量也。」与之深语，益知其勉自植立、修身进德之要，未尝忘于心。尝登名礼部，试辄不利，发愤读书，青灯荧然，夜分未寝。正献谓其非徒撷菁华膏笔端而止，古人堂奥，将策而进焉。後亲炙沈端宪、杨文元二公，又从东莱、吕忠公子约质疑请益，闻见日广，智识日明，而践履不倦。色养以孝闻，侍疾弥旬，衣不解带，执丧哀毁，寝处不离次，蔬食三年，兄弟自为师友，非义理不谈。论古人物，分别邪正，如辨黑白。闻善人为时用则喜，苟非其人，忧见于色。表裏真淳，乡党信重之，称其贤，无异辞。（参《絜斋文集》）
监岳孙先生枝（别见《沧洲诸儒学案》）
进士朱先生介
布衣魏先生?
正字洪锦溪先生扬祖
傅先生正夫（并见《慈湖学案》）
郑先生节夫（别见《岳麓诸儒学案》）
机宜邵先生叔谊（别见《槐堂诸儒学案》）
太师袁彦淳韶
袁韶，字彦淳，鄞县人。淳熙中进士，官左司郎中。常为判官，使者不敢慢语。後为浙西制置使。卒，赠太师、越国公。 《宋史·袁韶列传》曰：袁越公韶为执政，世皆指为史氏之私人，而卒以史氏忌其逼己而去，盖尝考其事而不得也。《延祐志》云：「李全反山阳，时相欲以静镇，公言：『扬失守则京口不可保，淮将如崔福、卞整皆可用。』适崔以阃命来，枢府公夜与同见。故事相府无暮谒者。公力言崔可用，相疑不悦，卒罢政归。」是传出于越公曾孙清容之手，《宋史》亦本此。及读《清容集》，则公尹行都，筑射圃，以冯将军射法，每旬校阅。山阳弄兵，公责时相不发兵坐视，以至去国。于时领兵殿巖者几欲承受风旨，袭夏震事以报私恩，然则史、袁相逼，果有不可言者，读《宋史》者所不知也。越公少为絜斋之徒，不能承其师傅，呈身史氏，以登二府，其晚节思扼其吭而代之，进退无据，虽所争山阳事，史屈袁申，然以越公之本末言之，要非君子也。
◆絜斋私淑
文忠真西山先生德秀（别为《西山真氏学案》）
文清刘漫堂先生宰（别见《岳麓诸儒学案》）
◆蒙斋门人（汪、许五传。）
正字洪锦溪先生扬祖（别见《慈湖学案》）
文定陈先生宗礼
陈宗礼，字立之，南丰人。少贫力学，从袁蒙斋游。登淳祐进士，积官至参知政事。理宗时，尝言星变在修德布政，以回天意。度宗即位，上疏言：「恭俭之德，自上躬始；清白之规，自宫禁始。」上曰：「孝宗家法，惟赏善罚恶为尤谨。」因言：「有功不赏，有罪不罚，虽尧、舜不能治天下，信不可不谨。」又言：「天命人心，因其警戒而加敬畏，天命未有不可回，因其未坠而加绥定，人心未尝不可回。」及卒，赠开府仪同三司，追封盱江郡侯，諡文定。所著有《寄怀斐■》、《曲辕散木集》、《两朝奏议》、《经筵讲义》、《经史明辩》、《管见》、《人物论》。（参《史传》。）
监税真先生志道（别见《西山真氏学案》）
◆蒙斋续传
教授袁先生裒（父徯。）
袁裒，字德平，絜斋之曾孙，蒙斋之孙也。父徯，通判潭州。先生以安定书院山长授海盐州儒学教授，未拜而卒。族子清容桷表其墓曰：「方至元十五、六年间，故家犹亡恙，时君年二十，桷年十四、五，私相议曰，宦族久当圮，宜蕲为传远计。未几，正献宅火，留城南，遂各尽昼夜，濬源钩思，探索幽隐，以黜陈辞为己任、考闽、蜀、东浙、永嘉、湖南、江西之儒，先合其异同，不在士贵耳，杂书袭讹，辑言行者尊之，吾与子所当辨。更二十年，各宦游四方，君以忧窘困踬，酒酣语豪，卒不少贬折，诗笔益温雅简洁。察其学，犹以昔所言自任。」（参《清容居士集》）
（梓材谨案：谢山《学案札记》云，袁裒有《赠仇仁近诗》。考《两浙名贤录》，仁近名远，号山村，为溧阳州教授，工诗文。）
◆彦淳续传
文清袁清容先生桷（别见《深宁学案》）
概括孔子的政治主张
孔子追求符合道义的社会生活，他把“道”作为判断社会政治良否的标准。“天下有道”孔子的政治理想。孔子理想社会的摹本是西周，孔子主张恢复周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。我整理了相关资料，希望能帮助到您。
孔子的政治思想
政治思想核心：“礼”与“仁”
在治国的方略上，他主张“为政以德”，用道德和礼教来治理国家是最高尚的治国之道。这种治国方略也叫“德治”或“礼治”。这种方略把德、礼施之于民，严格了等级制，把贵族和庶民截然划分治者与被治者。打破了贵族和庶民间原有的一条重要界限。
孔子生活在西周宗法礼制传统较深的鲁国，这时周王朝的统治权力已经名存实亡，诸侯间相互争战不断，出现了“王道哀，礼义废，政权失，家殊俗”的社会现实，“君不君、臣不臣、父不父、子不子”成了那个时代的特点。社会矛盾的激化阻碍了生产力的发展，人的精神和信念也发生了前所未有的摧残。这些共同构成了孔子政治思想产生的历史渊源和社会条件，“仁”与“礼”是其政治思想的基本精神。
孔子的最高政治理想是建立“天下为公”的大同社会。“大同”社会的基本特点是：大道畅行，“天下为公”，因而能“选贤与能，讲信修睦”，“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矝寡孤独废疾者皆有所养”，阴谋欺诈不兴，盗窃祸乱不起，这是一幅理想化的传说中的尧舜时代的原始社会景象，也是孔子憧憬的最高理想社会。“小康”社会是孔子主张的较低的政治目标。
“小康”社会的基本特点是：大道隐没，“天下为家”，“各亲其亲，各子其子，货力为己”，与这种贫富不均、贵贱不等相适应，产生了一系列的典章制度、伦理道德，“以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”，“以立田里，以贤勇知”，相应地还要设“城郭沟池以为固”，由是，“谋用是作，而兵由此起”。
这种社会显然没有“大同”世界那样完美，但有正常秩序，有礼、仁、信、义，所以称为小康。这种社会实际上描述了“私有制”产生后的阶级社会的“盛世”。
孔子的“大同”社会、“小康”社会理想对中国后世影响深远。后来不同历史时期，不同阶段的思想家提出不同内容的憧憬蓝图和奋斗目标，这种思想对进步思想家、改革家也有一定启发，洪秀全、康有为、谭嗣同和孙中山都受到其影响。
孔子的政治主张以两个概念为出发点提出来
“仁”与“礼”是孔子思想的核心概念，孔子的全部政治主张，基本是以这两个概念为出发点提出来的。
一、仁与修身行道
关于“仁”，孔子并没有给出一个确切的定义。但他在不同场合、针对不同对象作出过不同的解释。总的来看，仁的内涵丰富，要点有三：第一，爱人为仁。《论语?颜渊》载：“樊迟问仁。子曰：?爱人'。”孔子尤其强调“爱人”是统治者应该具有的品质。第二，“克己复礼为仁”。其意就是克制自己，使自己的言行符合礼的规范。第三，敦朴厚重为仁。“智者乐水，仁者乐山”，另外，孔子还说过“刚、毅、木、讷近仁”。在孔子对于“仁”的解释中，最有意义的是“爱人”。
“爱人”为仁，体现的是孔子对于“仁”的基本理解。孔子认为，以友善的态度对待别人，是每一个人应该具有的品质。《论语?阳货》载子张问仁于孔子，孔子回答：“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使民。”也就是说，能够广泛践行恭、宽、信、敏、惠五种品德，就是仁。孔子这句话的核心是强调待人要恭敬、宽厚、诚信、勤谨、慈惠。
孔子把“爱人”放在现实的社会关系中加以理解。在他看来，仁的品质在于“爱人”，而“爱人”则始于“爱亲”。孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本欤?”有若的这句话与孔子对仁的理解是一致的。也就是说，孝敬父母、顺从兄弟便是“仁”的起点。孔子所说的“爱人”，是由近及远的爱，即从爱自己的父亲、兄长开始，把这种仁爱之心推广到与自己没有血缘关系的人。对孔子这一思想的内在逻辑，战国时期的孟子进一步诠释为“亲亲而仁民，仁民而爱物”。这一说法合乎孔子思想的原意。孔子的“爱”实际上是有差等的爱，即根据血缘关系的远近和社会地位的尊卑来决定“爱”的程度。
在孔子的思想学说中，“仁”是个人内在的道德品质，是参与社会生活的基本前提。一个人如果没有“仁”的品质，无论是在贫困还是富足的状态下，都不可能拥有符合道德的生活，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐”。是否具有“仁”的品质，也决定着一个人在社会生活中能否正当地对待他人，用孔子的话说，就是“唯仁者能好人，能恶人”。
孔子所说的“仁”，是通过个人道德修养而获得的品质，在修身以外再也没有获得这种品质的途径，“为仁由己，而由人乎哉?”所以，孔子尤其重视个人的修养。《论语?子路》载：“子路问君子。子曰：?修己以敬?。曰：?如斯而已乎?曰：?修已己以安人?。曰：?如斯而已乎?曰：修己以安百姓?。”在孔子看来，修养的意义，特别是对于士大夫以上的社会阶层来说，决不仅仅局限于个人，而且关乎社会政治生活的质量。因为士大夫阶层对于提高社会政治生活质量承担着更多的责任，用孔子的学生曾子的话说，便是“士不可以不弘毅，任重而道远”，修身以成仁是士人终其一生的事业。
孔子认为，士君子的修养有十分重要的政治意义。这个阶层的道德品质将会影响到整个社会的风气，“君子笃于亲，则民兴于仁;故旧不遗，则民不偷”。在孔子看来，只要士人不断地向周围的社会环境施加道德影响，即使他们没有从政，但在实际上也具有从政的意义。孔子在回答时人“子奚不为政”时说，如果以孝道事亲，以仁爱对待兄弟，所言所行都体现了为政之道，便已经是从政了。
孔子认为，士人进行修养，主要应该从以下几方面做起。
第一，养成“克已忍让”美德。孔子认为，在权力等各种利益面前礼让，是最高尚的道德的体现。“子曰：泰伯，其可谓至德也已矣!三以天下让，民无得而称焉。”按照孔子的观点，如果每个人在社会生活中都能不计个人得失，“让”字当头，现实生活中的矛盾便可迎刃而解。即使是面对政治权力，人与人之间也应该以“让”为先，所以，孔子对于泰伯不肯做天子而逃于吴的传说推崇备至。
第二，恪守“忠恕”之道。孔子的学生曾参概括孔子的处世原则时说：“夫子之道，忠恕而已矣。”按照历代注家的解释，所谓“忠”就是“言以中心”，“中能应外”，也就是为人真诚;所谓恕，就是“以己量人”，亦即推已及人，以待己的态度待人。
“忠恕”的基本精神是恰当地理解自己与他人的利益。在社会交街中，把他人的利益摆在自己的前面，凡是自己想要获得的利益，应该让他人先获得，“已欲立而立人，己欲达而达人”;至少不能把自己不喜欢的事情强加于别人，这就是“己所不欲，勿施于人”。
第三，安贫乐道、安分守己。孔子认为，作为士君子，应该节制自己的欲求，不能把个人欲求的满足作为个人的生活目标，“君子食无求饱，居无求安”。君子应该把美德和道义作为人生的追求，这种追求在任何情况下都不能放弃，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。
孔子认为，对于个人来说，修身的过程便是不断地反省自己的过程，每个人都要不断地在道德层面上检讨自己，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”。孔子的学生曾子也说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”两相印证，足以说明，在如何具有良好道德品质的问题上，孔子的认识是一贯的。美德来自于个人的道德自觉，而每一个认识到自身所承担的社会责任的人，都应该有这种道德自觉。
在孔子的观念中，士人的个人生活与社会政治始终是联系在一起的，士人最高的道德追求是道义，符合道义的政治则是每一个人的理想。基于这样的认识，孔子认为，作为士人，应该恪守道义原则，在国家“有道”的时候可以从政，而在“无道”的国家里做官便是耻辱，“邦有道，谷;邦无道，谷，耻也”。此外，孔子还说：“邦有道，则仕，邦无道，则可卷而怀之。”对于那些政治昏暗的国家，孔子认为最好的办法是选择离开;在整个天下都没有道义的情况下，最好的办法就是做一个隐士，“天下有道则见，无道则隐”。不助纣为虐，这是士人最基本的道德底线。
二、“礼”与德政教化
春秋时期，礼崩乐坏，思想家们探索社会秩序动荡的原因，寻求解决社会问题的途径。孔子认为，恢复礼制是走出社会动乱的根本途径，主张用“礼”规范社会生活，重建社会政治秩序。
“礼”的概念在孔子之前就已经出现，如《左传。隐公十一年》记载：“君子曰：礼，经国家、定社稷、序人民、利后嗣者也。”《左传?昭公十五年》又载：“礼，王之大经也。”礼的本义是规范，是人们在社会生活中必须遵守的行为准则，包括政治、经济制度以及道德准则等。
孔子认为，礼是适用于社会生活方方面面的行为准则。无论是父子、夫妇、兄弟关系，还是君臣关系，都适用礼的规范。孔子在回答什么是孝这一问题时说：“生，事之以礼;死，葬之以礼，祭之以礼。”
礼是人们拥有正当的社会生活的根本保证，也是用来判断人的社会行为是否正当的尺度。《论语?泰伯》载孔子的话说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”意思是说：恭敬而不用礼约束，便会烦扰不安，谨慎而不符合礼的规范，便会懦弱畏缩，勇敢而不按礼的规范做事，便是逆乱，直率而不守礼，便会伤人。恭敬、谨慎、勇敢、直率通常都被人们认为是美德，但在孔子看来，即使是美德也是需要由礼来规范的。离开了礼的规范，美德便不成其为美德。
孔子认为，礼是每个人在现实社会的立身之基，“不知礼，无以立也”孔子在教育他的儿子孔鲤时也提到：“不学礼，无以立。”每个人都应该自觉遵守礼的约束，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
孔子认为，礼是个人的行为规范，也是国家政治事务的规范。统治者必须按照礼的规范治理国家。“为政先礼，礼其政之本欤?”基于这样的认识，孔子主张君主应该以礼节制自己的行为，按照礼的规定治理国家，“君使巨以礼”，以此换得臣民的政治服从。“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”。统治者如果能够遵循礼的规范治理国家，为政治国将不再困难。这种以礼为规范的政治便是德政。
孔子认为，以德治国应该从以下几个方面做起：
第一，富民均平。
孔子主张实行富民政策。《论语?颜渊》载：“子贡问政。子曰：足食，足兵，民信之矣。”在孔子看来，对于民众应该先富后教，即所谓“富之”、“教之”，使民众富足是民服从统治的先决条件。
从富民的愿望出发，孔子主张统治者应节制自己的欲望，不与民众争夺财利。孔子的学生有若回答鲁哀公“年饥，用不足，如之何”这一问题时说：“百姓足，君孰与不足?百姓不足，君孰与足?”这句话表达的是孔门的一致理解。孔子及其门人清醒地认识到，民众富足是统治者富足的前提，统治者只有使民众的利益得到满足以后，才能谋求自己利益的满足。
在主张富民足民的同时，孔子强调应该实行均平的治国政策。孔子说，“有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安，益均无贫，和无寡，安无倾。”孔子的这段话表达了他对于合理的社会财富占有状态的理解。在孔子看来，对于“有国”、“有家”的诸侯、卿大夫来说，不怕财富少，就怕财产占有不平均，不怕贫穷，就怕社会不安定。只要财富平均，也就无所谓贫穷。
孔子的均平思想，在中国历史上有着深远影响。此后的政治思想家往往要求统治者施行均平的经济政策。曹魏时期的屯田制、隋唐时期的均田制，都是均平思想影响的结果。
第二，举贤才。
由优秀人才掌握国家的政治权力，是古往今来思想家共同关往的问题。孔子在总结了历史经验以后，感叹“才难”。孔子认为，统治者能否有效地治理国家，关键是能否选拔那些德才兼备的人才。
《论语?子路》载，孔子的学生仲弓为季氏宰，问孔子如何才能处理好政事，孔子回答说：“先有司，赦小过，举贤才。”先有司，即当政者应该率先垂范，赦小过就是对人要宽容，孔子把举贤才放在与这两个方面同等的位置上，可见他对于人才问题的重视。
“举贤才”主张的基本精神，是强调国家各级官吏应具有良好的文化修养，《论语?子张》载孔子的学生子夏的话说：“仕而优则学，学而优则仕。”子夏这段话有助于理解孔子举贤才的思想。这句话的意思是：已经进入仕途的人们，在有余闲的时候，应该学习一些知识，而那些学有优长的人们则可以出仕做官。这一主张有两个方面的意义，一方面，它强调有良好学识的人可以做官，士人应该把为国家服务作为生活目标;另一方面，也涉及什么样的人才可以做官、掌握权力的问题，孔子的主观愿望是由文化素质较高的人来掌握国家的权力。
第三，教化主张。
孔子探讨的问题极为广泛，其中主要的是政治思想和伦理思想，目的是对统治者和民众进行教化。教化就是教育感化，政教风化，化民成俗。孔子开创了私人办学之风，他“有教无类”，“弟子三千，贤人七十”，不少学生出身于平民阶层。孔子主张教化应包括：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。朱熹注为：“艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法”。
孔子重视通过教育培养政治人才。他办学的目的是培养从政者，即所谓“学而优则仕”。他自己也说：“学也，禄在其中矣。”他认为，政治人才应该加强道德、才能方面的修养，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”这体现了孔子德才兼备的人才观，对后世的政治思想及实践有着深远影响。
试析佛教律学伦理思想
试析佛教律学伦理思想
论文摘要：律学思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分，其本身也含摄了定学与慧学的内容，而威仪则是律学伦理思想的外在表现。
论文关键词：佛教；律学伦理思想；威仪
一、佛教律学伦理的基本含义
我们通常所说的?律?，既可以是事物间本质的、必然的联系，也可以说是一种基本的律则、规范，它贯穿于宇宙问的一切事物，因此，对于万事万物，不论从哪一方面来说，都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说，大到天体日月的运行，小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长，都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类来说，大到社会、国家，小至种族、团体，也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果，它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出，不论是宇宙万物还是芸芸众生，如果不遵循一定的律则，没有一定的律仪来规范、约束它们，它们就都不可能存在下去，更不用说繁衍、发展了。这种律，体现在佛教中，就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律，僧团才得以维持、存在，佛种也才得以延续、发展。由此可见，释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众，与宇宙的存在、运行有相通之处，与众生的和合相处，更是大有关系。
释迦牟尼曾经说过，过去三佛?毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛，因为只是自己专心于厌离现世的证悟，没能广泛而普遍地为弟子说法，没有为弟子制定学处(戒条)，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅 粲 (逝世)后，弟子们的梵行就会速减，不能久住。因此，前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛?拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法，并为弟子制定学处、立说波罗提木叉，因此，他们虽然逝世了，但因有律的规范与约束，所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见，律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的，佛法住世的久暂，没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。
在佛教中，?律?之一词是指身、口、意三业(动作、、思想)的轨则，以身口的活动造作为身语的表业，心即意业。但佛教认为身语动作，都是由于心的指挥而造出的种种业。可见。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是，不但要控制而且要统一各个人的心意，即思想，以此来约束、规范人的`身语的活动。
佛教中与律相关的概念有不少，它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为?律?的含义最能表达佛教有关律的思想与精神，佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以?律?来命名。
以梵文的音译来说，佛教中有关律的概念，主要有以下几种：
1、毗尼：又译为毗奈耶，鼻奈耶等，都是根据梵文轻重音的不同而的。与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种：
(1)律或灭：律是从教而得名，其最基本的含义为法，而法的基本含义为犯及不犯，其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。
(2)善治：指善戒能治一切过患，除伏诸非。因为按照佛教的观点，众生在六道中轮回，起惑造业，受很大的痛苦，没有出期，就是因为没有戒律作为其堤坝。相反，如果有清凉的戒律来治伏身心，那么，一切过患就不可能会产生，生死也就可因此而免除了。
2、婆罗提木叉：又译作波罗提木叉，钵喇底木叉。汉语?戒?的含义与之相近。它主要有以下几种含义：
(1)别解脱：指对身戒(杀、盗、*)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱，这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的，由此，称之为?别解脱?。
(2)处处解脱：这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看，它是为了止业，处于凡地，是在因位上，是渐防，是各个防护身口七支，使之得以各个解脱。从远的一方面来说，其目的是为了除惑，处于圣道的地位，是在果位上，其目的是要让惑业得以顿破。
另外，这个词也指列纪戒律项目之书(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团集会)之日，在僧众前宣读各条文的规定，以令比丘忏悔过非。
3、尸罗：又译为尸怛罗，具有以下含义：
(1)戒：?尸罗，此翻为戒。?(卷一)这儿的戒是从性而得名，性包括善、恶、无记三种，其基本含义为禁、警惕，善戒能防非止恶，策动三业以修善行。
(2)清凉：恶能令身心热恼，戒能令身心安适，因此就把戒称之为清凉。
4、优婆罗叉：又译为优波罗忏，其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同，而且这个名称在经律论中极少运用。比如说，律藏一般也可以称之为?毗奈耶藏?，但却没有?优婆罗叉藏?这一说法。
以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称，虽然细加分别，会有所不同，但实际上其基本意义是相通的，都可以称为?律?或者?戒律?。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。
二、佛教律学的内在精神
众所周知，佛教有很多的宗派，各个宗派之间有很大的差别，但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里，我们可以用境、行、果三者去统摄它们；在各个宗派的行法里，我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的：?世尊立教法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也，斯三者人道之由户，泥 洹 之关要也。?
关于戒律思想的基本含义，我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧，其简单定义是这样的：定为六根涉境不随缘；慧为心境俱空，而能照鉴万有。另外，有的教派在断惑证真的修行次第方面，更在戒定慧三学之外，又加上身这么一项，成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说，确实是有一定的根据和道理。事实上，按照佛教来说，诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样，因为观身而持戒，因持戒而生定，因禅定而产生智慧。本来，身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所，由此就产生了无边无际的惑业，于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学，就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是，由于戒行的精严，正知而住，使心不为五欲之境所动，由此进而修定。由修定而离欲，依定而发慧，有慧就可以降伏内心的烦恼，由此也就远离苦境而得到解脱了。
具体地说，首先，定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说，在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名，即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒；在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪，静虑生律仪，无漏律仪。其实，禅戒就是定学，无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是，入禅定时，三业就自然得以调善，因此就不能起非恶。已经证到了无漏智，就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故，就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学，也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。
但是，波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的，这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明：一、从时方面来说，木叉戒需佛出世才有，因此非常稀有。而定共戒和道共戒，即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得，因此是常有的。二、从境方面来说，木叉戒通情非情，遮罪性罪都禁止，从这点来说，更宽泛，因此也更优胜。而禅无漏戒只通情，不通非情，只能禁止性恶，从范围来说，它们更狭窄，故不如木叉戒。三、从发心上来说，木叉戒从慈心发，能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来，而是从禅定和智慧得来，只能自利，不能利他，是二乘人心。四、从功能上来看，和禅无漏戒相比，木又有两个优胜之处：第一、木叉摄护的众生广大，能被及七众。第二、木叉住持胜(功强)，能够绍续三乘三宝三道。对于这两点，禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说，只有佛弟子才有木又戒，而即使外道，也能获得无色定的禅戒。另外，?波罗提木叉戒，从教而得；禅无漏戒，不从教得。? (卷一)因此，?夫能维持佛法有士众在世间，三乘道果，相续不断，尽以波罗提木叉为根本，禅无漏戒不尔。?(卷一)
从上面的分析，我们可以看出，从广义的律仪来说，定与慧，即禅无漏，定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说，只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本，从佛的亲教而来，禅无漏则是非根本的，外道也可以共有。另外，虽然要想断除烦恼，了脱生死，非依靠慧不可，但是，这种无漏之智慧，却必须在定的基础上才能发生，因此，?定?便是修学慧观的方便法门，没有正定，慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室，在里面点起灯烛来，这时灯光才能明净有力，照破黑暗。这个比喻说明，由?定?中发出来的?慧?，才是真慧，才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛，摇摆不定，那么，它的破暗力量，便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱，就不能断除烦恼。所以，修慧必先习定。
但是，定又有正定和邪定的不同，要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒，就不容易得到?定?，即使得到了?定?，那也一定会变成邪定。而照佛教来说，邪定是解脱和涅 椠 的障碍物。修习定的人，对于这一点就要特别注意。由此，我们知道，要想获得正定，就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙，是定的胜因。因此，?由持净戒，禅定、智慧功德发生，则律仪为因，定道为果。?(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。
总之，只有先严持净戒，才能发生定学与慧学。因此戒学居先，而定学慧学为次。这正如道安法师所说的?在家出家，莫不始戒以为基址。"}由此可见，戒定慧三学的关系是：先持净戒，由戒发定，由定生慧。这就象炼金一样，粗垢首先被炼掉，而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。
三、佛教律学的外在表现
通过以上对戒律的分析，我们可以看出，身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来，律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法，那么就一定会具备威仪；如果他的威仪不缺失，那么说明他的戒德已非常完备；而戒德完备了，就能完成高尚的志节。
身口两业，都是有形态和声音的表现，表现出来的仪态，如果都具备了适当的节度，就是威仪。但是，身形的举动，言语的措词，在外面表现出来的威仪，一定是出于内在涵养的戒德。所以，要身、口、意三业清净，都符合轨则，然后举止行动。音容笑貌，才会有节度。内在的美德显露于外，就可以成为别人的模范，而令人生起敬仰之心，这就是威仪，也就是通常所说的行为。不过，一定要有无形的道德义理充满于内心，有形的道德行为显于外表，才能成为威仪。这就像所说的?有诸内，必形诸外，诸于心，必动于言?的道理是一样的。
对佛教义理稍微有所了解的人都知道，佛教全部的道理，实在是一部非常精微、非常浩瀚的学。里面既有明心见性的经论，又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法，表现出由内而外，绝对庄严威仪的形态来，这就像所说的：?君子不重则不威?。孔子说的?不重?，就是释迦牟尼说的?不适于节度?。孔子又说：?非礼勿视，非礼勿听，非札勿言，非礼勿动?，这被儒家所重视的?札?，也就是释迦牟尼所强调的?节度?。所以应该严谨地遵守威仪，使自己的行为，都适合于现行的节度。这样一来，身、语就不会放肆，心意也不会散乱，逐渐地和禅定相适应，这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接，表里就会相一致，这两者都不能偏废，而且也不可以偏废，释迦牟尼制律摄僧的最终目的，就是在这里。
所以，戒律也就是威仪，威仪也就是戒律，两者必须要同体，而相互为用，尊性具与重修德，确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来，通过修行，性才能完成，?治劣情以成盛德者，即是从修德而显于性德?，所说的就是这个意思。
现在，我们作个比喻来说明这个道理：修性德就好像治学一样，治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨，才会显现；黄金必须锻冶，才会精纯。假如不经过琢磨，玉和石就不可能分开；不经过锻冶，金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨，才有美玉；经过锻冶，才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的，俗话所说的?玉不琢，不成器；人不学，不知义。?就是这个道理。现在，如果要从凡入圣，治劣情以人盛德，也就和磨玉、冶金、治学一样，必须习持戒律，然后才能证取那无上菩提。
在佛家看来，本来，一切众生，都具有本性的盛德，但是因为被杂染劣情所覆蔽，本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情，以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石，把金和玉蕴藏起来了，需要经过锻冶和琢磨，才能显现一样。在修习佛道上，这种显现的工夫，就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪，就可以调练好身语意三业，使一切善无不具备；制伏诸非，使一切恶都得以消除。而且，治恶可以生善，反过来，善生也可以治恶。律仪能生善，也能治恶。这么一来，则积极?利他和消极?自利的两种作用，都能表现无遗。
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